Основы философии буддизма


Основы философии буддизма. История религий Востока

Основы философии буддизма

Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей базируется на генеральных мировоззренческих принципах и категориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что вполне естественно и логично не только в Истории религий Востока потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буддизма как доктрины: феноменальный мир – источник страданий; спасение от них – в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть – не более чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на яз. пали – дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75-100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее – из живых движущихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, —проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы – это и означает взять жизнь в свои руки и тем, в конечном счете, добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть – это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди – в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена – с авидьи, незнания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы формируют определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерождениям, следствием которых неизбежно являются старость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь некоторые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более реализовать учение Будды во всей его полноте и завершенности. Не в состоянии потому, что для этого нужно незамутненное сознание, которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот здесь, в этом пункте из области философии, мы переходим в сферу этики и, в частности, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндийской этики – к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Читать книгу целиком

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

history.wikireading.ru

Читать книгу Философия буддизма Махаяны

Е.А. Торчинов ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Федеральная целевая программа «Культура России» (подпрограмма «Поддержка полиграфии и книгоиздания России»)

Оглавление

Глава 1. Будда и возникновение буддизма

Глава 2. Основы буддийского учения

Глава 3. Школы и направления буддизма Хинаяна и Махаяна

Глава 4. Доктринальная основа махаянской философии (литература сутр)

Глава 5. Классическая философия буддизма Махаяны: Мадхьямака (Шуньявада)

Глава 6. Классическая философия буддизма Махаяны Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Глава 7. Буддийская философия в Тибете

Глава 8. Буддийская философия в Китае и на Дальнем Востоке

Глава 9. Очерк истории изучения буддийской философии в России

Рекомендуемая литература

Глава 1 БУДДА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА

Буддизм[1] — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство — приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этноконфессиональные и этногосударственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, продолжается начавшийся в конце XIX в. процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и религией Дальнего Востока, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А Шопенгауэр, с уважением отзывались о ней Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уже о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, — вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на перепутье новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиеведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись сперва к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).

Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал, к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине I тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 году весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не считает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, пожалуй, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. Впрочем, кажется, есть согласие и еще по одной позиции — никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться, царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273?—232? до н. э.). Последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, максимально приближенную к «золотой середине», — около 400 г. до н э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.

Почему буддизм вообще возник? Вообще-то, это неблагодарный вопрос, и, следуя совету выдающегося французского историка-медиевиста М. Блока, нам не стоит предаваться «фетишизму истоков» и надеяться на то, что знание причин возникновения буддизма раскроет для нас суть буддизма. Более того, надо откровенно признаться, что современные научные данные о древнеиндийском обществе слишком скудны, чтобы надеяться на ответ, хоть сколько-нибудь приближающийся к полноте. О происхождении буддизма написано множество книг, но особой ясности в этом вопросе по-прежнему нет. Поэтому мы ограничимся здесь тем, что охарактеризуем некоторые достаточно очевидные причины и условия, способствовавшие возникновению буддизма и его укреплению в индийском обществе древности.

Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивавшей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы слабым звеном брахманизма), а с другой — как раз здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение другого благородного сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А буддизм и возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Важно также отметить, что именно буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» («Абхидхармакоша») миф о происхождении общества, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

В опоре буддизма даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII— XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи (великие совершенные) собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской» религией, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вспомним, к слову, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете — Шантаракшита (VIII в.), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения — Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания. Вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника Муж начинает ругать ее, а она все отрицает Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: «Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!»

Середина I тысячелетия до н. э. стала в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что слабое звено брахманизма — государства северо-востока Индии — оказалось опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых, неортодоксальных аскетических движении так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры Прежде всего, от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали философские истины обосновывать и доказывать. В дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) и рождалась индийская философия в отличие от мудрости Упанишад Можно также сказать, что если Упанишады безусловно являются философскими текстами по их предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме. Поэтому и Будда может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавших в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым в их среде.

В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. Потому мы здесь даже не станем пытаться заниматься этим безнадежным делом и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов.

В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи — «пробуждение», «просветление», саттва — «существо», здесь — «будущий Будда») совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей, — Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал на небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для этого рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непала), здесь правил мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.

В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон, что в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона — лишь знак зачатия великой личности.

Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов.

Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Сын ее не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму — буддийское философское учение. Пока же будущий Будда еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.

Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также знаки на ладонях и ступнях ног, ушнишу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет пли великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину, — Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой Гаутама — его фамильное имя, Сиддхартха можно перевести как «Полностью Достигший Цели».

Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, проявлял склонность к размышлениям и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава принц был кроткого, что поначалу даже восстановило против него его невесту — принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и несовместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддхартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непременно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изменила всю его жизнь.

На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются четыре встречи. Царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает, что болезни подстерегают любого смертного Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них. Согласно преданию, сами боги, также пребывающие в колесе рождений-смертей и жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им людей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и освобождения.

После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке, в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и мечом своим, который взял в руки последний раз, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета меда». Затем он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и духовных поисков.

Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей будущего Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье — одной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, однако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощущениями. По учению санкхьи, мир представляет собой результат ложного отождествления духа с материей. Полное отчуждение духа от материи есть освобождение и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те даже предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказался: он не нашел того, чего искал, и ответы, которые он получил, практикуя методы своих наставников, не удовлетворили его.

Надо сказать, что шраманские философы (пари-варджики — «странствующие») проповедовали самые разные доктрины. Вот некоторые данные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий, Макхали Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм, Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды.

Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капилавасту.

Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неподалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с ним, сочли Сиддхартху отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (hcus religiosa), получившее в буддийской традиции наименование «Древо Пробуждения» (бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание.

Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса океанического Отражения — его сознание уподобилось безграничной поверхности Мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский

www.bookol.ru

4 интереснейшие лекции Александра Пятигорского о причинах страдания, тройной бухгалтерии кармы и Дхарме

Отшельничество от скуки, мешанина Сансары и тройная бухгалтерия кармы: публикуем цикл лекций известного во всем мире востоковеда и философа Александра Пятигорского, в которых он рассказывает, как возникла и что собой представляет философия буддизма.

Сегодня у нас кое-что интересное. Публикуем четыре лекции по философии буддизма, которые в 2006 году в Государственном музее искусства народов Востока прочитал философ, востоковед, знаток санскрита и тибетского, переводчик древних индусских и буддийских священных текстов, профессор Лондонского университета Александр Моисеевич Пятигорский. Пожалуй, в нашем мире о буддизме никто не знает больше Пятигорского (разве что буддийские монахи — и то избранные), так что для всех интересующихся — определенно must see. Впрочем, лекции будут интересны не только тем, кого привлекает философия буддизма, но и тем, кого волнуют неразрешимые загадки этого мира. Одну из самых интересных версий его устройства можно услышать из уст Александра Моисеевича.

«Разумеется, для меня встреча с вами — это предлог поговорить о буддийской философии. А о буддийской философии всю жизнь я говорю по одной причине. Вернее, по двум причинам. Не потому что это нужно: ни хрена это никому не нужно -в этом её ценность. Не потому что это полезно: ни одна философия не полезна — в этом её ценность. А потому что это ин-те-ре-сно. А «интересно» — гораздо важнее полезного. Вы понимаете? Полезное сегодня — завтра бесполезное. Во-вторых, потому что я ее люблю. Больше я ничего не скажу».

Итак, отправляемся в восьмичасовое плавание по волнам буддийской философии, во время которого философ расскажет нам о преимуществах бесписьменных культур, об отшельничестве от скуки, о причинах страдания, о пронизывающем все живое сознании, йогически натренированном уме и тройной бухгалтерии кармы.

Лекция #1: Буддизм — религия и философия древнеиндийской интеллектуальной-аскетической элиты

Первая лекция посвящена формированию буддийской философии и ее специфике. В самом начале лекции А.М. Пятигорский подчеркивает, что в разговоре о буддизме необходимо избавиться от традиционных штампов, вроде придуманного противоречия между Востоком и Западом, потому что любая великая философия — чужда нации, этносу, родной религии, всему родному. На примере буддизма это явственно видно, так как он вырос не только на основе, но и вопреки древней индийской культуре. О том, как это произошло, и идёт речь в лекции. В частности, востоковед рассказывает от ритуалах и традициях Древней Индии, о том, что отличительной чертой древнеиндийской культуры была её незафиксированность, но при этом отсутствие письменности не тормозило развитие культуры, а подстёгивало его, так как традиция запоминания стала для индусов мощным ментальным тренингом.

«Мы еще посмотрим, чего лишит вас Интернет, но письменность лишила людей очень многого. И прежде всего необходимости непрерывного ментального тренинга. Пойдите запомните 14 000 страниц да объясните ученику это все по памяти. То есть тут нарастали какие-то латентные интеллектуальные ресурсы».


Итак, смотрим лекцию и узнаем о том, почему индусам, жившим в благополучии, вдруг «стало неинтересно», как возникла мания отшельничества, по какой причине именно «Я» стало главным объектом критики интеллектуальных микроэлит и как образовался новый тип индивидуальной рефлексии.

Лекция #2: Срединность — первая аксиома Буддийской философии

В чём заключается буддийская аксиома срединности? Почему крайний аскетизм так же вульгарен, как и полное потакание чувственным удовольствиям? К какому новому взгляду на человека ведет позиция срединности? Кто такой благородный человек (арья, ариец) в философии буддизма? Как понимать идею Будды о том, что человек — это состояние сознания? Что общего у буддизма и философии Ницше? Чего не понимал о человеке «типичный эволюционный маньяк» Зигмунд Фрейд? Что общего у буддизма и математической концепции нуля? Что стоит за буддийской категорией Пути? Обо всём этом Пятигорский рассказывает во второй своей лекции, посвященной первой беседе Будды со своими учениками, так называемому «Первому повороту колеса Дхармы».

«Человек на пути — не человек, а путник, а это совершенно иное дело».

Лекция #3: Буддизм — философия страдания и избавления от страдания

Здесь Пятигорский разбирает страдание как философскую категорию и рассматривает 4 благородные истины о страдании, которые содержала первая проповедь Будды. В частности, он останавливается подробнее на причинах страдания, которые кроются в стремлении и жажде — счастья, жизни, удовольствий, страдания, смерти — и рассказывает, что такое благородный восьмеричный путь и как он может привести к завершению страдания (впрочем, Пятигорский отмечает, что путь — это не гарантия, а всего лишь возможность). Кроме того, в этой лекции идет речь о том, как бороться с зависимостью от объектов, как анализировать и объективировать мешанину сансары, что такое категория «НЕ-Я» в буддизме, чем йогически тренированный ум отличается от нашего, «ерундовского», и по каким фазам созерцания продвигались йоги в своём развитии (например, созерцание разлагающейся плоти, комка земли, серого цвета и т.д.). В общем, жутко интересно.

Лекция #4: Буддийское философское учение о Дхармах

В четвёртой лекции Александр Моисеевич разбирает аксиомы и постулаты буддийской философии Абхидхармы (как отмечает А.М. Пятигорский, Абхидхарма — философская дисциплина, которая учит переориентировке с вещей, желаний, волятивных актов, со слов криков, звуков на Дхарму — как некоторую единицу другой, чисто мыслительной действительности), отмечая, что множественность начальных аксиом, никак не вытекающих друг из друга, — особенность буддизма. Подробно философ рассматривает третью аксиому буддийской философии — аксиому о Дхармах (Дхарма:1. Учение Будды; 2. Просветленное сознание, которое может быть в двух состояниях — состоянии для себя и состоянии манифестации; 3. Дхарма — непереводимое слово, которое включает всё), которая звучит предельно просто: всё — Дхармы. Попутно Пятигорский разбирает массу других интересных вещей: из каких субфеноменов состоит объект; как взаимодействуют между собой мысль, мышление, мыслящий; что такое Дхарма и как она возникает; из чего состоит вспышка одной Дхармы, которая протекает мгновенно и в момент исчезает; что такое благая, неблагая и нейтральная Дхарма и к каким кармическим результатам ведёт каждая из них; что такое кармический баланс и почему, как выражается философ, «у кармы не двойная, а тройная бухгалтерия»; как избавиться от кармы, стать акармичным; как может повлиять на реальность и сознание мышление в терминах Дхарм и многое другое. И, да, не забываем о главном: любая карма — это карма мысли.

По материалам: Monocler.

cameralabs.org

Основы философии и этика буддизма — Студопедия

Философия буддизма основывается на мировоззренческих принципах, которые были выработаны теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Сам по себе буддизм опровергает существование необычного мира. В этом и заключается основа буддизма как доктрина: феноменальный мир – источник страданий, а спасение от страданий заключается в прерывании круга сансары, т.е. переход в нирвану. Феноменальный мир рассматривается как иллюзия, а люди часть этого мира. Хотя это иллюзия и вполне объективная. А дело в том, что ощущения человека влияют на его мировоззрение, и мир рассматривается через эти самые ощущения. И здесь ощущения – это объективный процесс, который выстраивается на основе волнений дхарм. Словом «дхарма» именуются многие предметы. Ею называют и доктрину в целом, и закон, и первочастицы мироздания. Все существующее на земле состоит из дхарм. Жизнь и есть движение этих дхарм, их волнение. А успокоив движение этих дхарм, как я уже не раз упоминала, значит погрузиться в нирвану. Смерть, согласно учению, - это распад цикла бесконечных перерождений. Цикл перерождений начинается с первого звена круга – авидьи, т.е. незнания. А это ведет к невежеству. Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества, а заканчивается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнения можно лишь преодолев авидью. Собственно этим всегда были заняты монахи буддистского учения. Монахи, стремящиеся к совершенству, достигали высшей ступени святости и становились архатами, а наименее ревностные оставались в мирской жизни.


Раннебуддистское учение направленно на нравственное поведение человека. Праведное размышление и созерцание поможет человеку достигнуть истины, поможет обрести спасение и разорвать круг сансары, для этого необходимо только соблюдать законы и заповеди учения, достигнуть совершенства. В первоначальном буддизме нравственные заповеди носили преимущественно отрицательный характер: это был перечень поступков, от которых должен отказаться последователь Будды. Насчитывалось пять запретов:

1. Не убивать ни одного живого существа

2. Не брать чужой собственности.

3. Не касаться чужой жены.

4. Не говорить неправды.

5. Не пить вина.

Но они предусмотрены только для тех, кто не стремиться к совершенству. Для иных эти запреты трансформируются в более строгую систему предписаний. Так, например, запрет на убийство будет носить более строгий характер, так как строго запрещено убивать даже еле заметных глазу насекомых. Запрет не касаться чужой жены расширяется до требования полной чистоты супругов. Запрет не брать чужую собственность заменяется требованием отказа от владения какой – либо собственностью. Вместо запрета не пить вина возникает строгое воздержание в пище вообще, а также уклонение от всяких удобств, наслаждений и роскоши земной жизни. Следовательно, соблюдение данных требований требовало быть абсолютным святым, требования предусматривали ведения монашеского образа жизни.


Любовь и милосердие ко всем живым существам – одна из самых главных заповедей учения буддизма. Необходимо одинаково относиться и к добрым и к злым людям, к людям и животным. Буддизм не предполагает разделения между ними. Какое – то особое отношение к отдельному человеку строго запрещается. Но с другой стороны, любовь согласно учению Будды ко всему сущему — это пассивно-благожелательное настроение, непротивление злу, прощение обид. Главное- это терпение. Потому что последователю Будды нельзя отвечать злом на зло, нельзя мстить за убийство и за причиненные обиды, нельзя оберегать других от несправедливости и насилия, так как это порождает еще большее зло. Последователь Будды должен быть смиренным, терпеливым и относиться ко всему спокойно.[11]

studopedia.ru

Основы философии буддизма

время; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет. Кроме десяти основных обетов в сангхе существовало множество (до 250) более

мелких запретов и ограничений, преследовавших цель обеспечить монахам праведную жизнь. Понятно, что точное соблюдение их было немалой психологической нагрузкой, вынести которую было нелегко. Нередко случались нарушения – монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выражавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в женский монастырь были жестко регламентированы: переступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские монастыри располагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отдаленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпи-таки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутрапитака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (религиозно-философские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и переписывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Индии в первые века нашей эры одним из наиболее известных таких центров был монастырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались буддисты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей базируется на генеральных мировоззренческих принципах и категориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что вполне естественно и логично не только в Истории религий Востока потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буддизма как доктрины: феноменальный мир – источник страданий; спасение от них – в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть – не более чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на яз. пали – дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школамсектам буддизма, 75-100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее – из живых движущихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, —проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы – это и означает взять жизнь в свои руки и тем, в конечном счете,

добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать? Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть – это распад

данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди – в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена – с авидьи, незнания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы формируют определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерождениям, следствием которых неизбежно являются старость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь некоторые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более реализовать учение Будды во всей его полноте и завершенности. Не в состоянии потому, что для этого нужно незамутненное сознание, которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот здесь, в этом пункте из области философии, мы переходим в сферу этики и, в частности, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндийской этики – к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.

Этика буддизма

В предыдущей главе уже говорилось о том, что оппозиционные брахманизму доктрины делали осознанный акцент на этику, на социально-нравственные стороны поведения людей. Конечно, сама по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брахманизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно этический момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фиксированный этический стандарт в качестве основы основ повседневного существования. В первую очередь это касалось религиозно активных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустремленно стремившихся к нирване. В раннем варианте буддизма (Хинаяна, или «Узкий путь к спасению», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сторонников и последователей Гаутамы Шакьямуни. По крайней мере в Индии, до перемещения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже нашей эры, буддизм Хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что заметно ограничивало его возможности, несмотря на активную поддержку таких всесильных правителей, как Ашока.

Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского монаха сводился главным образом к соблюдению строгих норм этики. И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джайнов), и все остальные запреты и ограничения сводились преимущественно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого следования по пути этических рекомендаций и запретов? Как уже говорилось, в законе кармы. Если для

джайнов карма была липкой материей (что никак не снимало ее этического содержания и не снижало высокого этического стандарта джайнизма), то буддисты, как и вся древнеиндийская традиция, рассматривали карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений. Собственно, именно эта сумма, складывавшаяся из известного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот самый итог, который

вконечном счете и определял готовность данного индивида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели ревностного монаха.

Буддийская концепция кармы несла на себе отпечаток свойственного именно буддизму акцента на этическую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систематизация различных типов сознания, способствовавших рождению как позитивной, так и негативной (вредной) кармы. Среди них

вкачестве вершины выделяются несколько типов завершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возможность достижения нирваны.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыграл огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не становятся на путь монахов и не стремятся к нирване – каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осознает, что в сегодняшней жизни он может и должен заложить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой, он мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитивная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буддизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заметить, что буддисты – как и джайны – строго соблюдали принцип ахимсы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначальной форме Хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый социальный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном смысле эгоистичной: каждый вел себя по отношению ко всем остальным и к обществу в целом хорошо лишь потому, что это было необходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного освобождения от нее. Ситуация несколько изменилась с формированием на севере Индии нового направления доктрины, буддизма Махаяны («Широкого пути к спасению»).

Буддизм Махаяны

Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том говорят легендарные предания. Даже если с оговорками признать реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни (как это было, в частности, с Джиной, Зороастром и с Иисусом), то уж принимать на веру связанные с легендарным основателем предания нет никаких резонов. Как раз напротив: очень многое говорит о том, что генеральные принципы доктрины складывались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые; позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом всегда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктрины, что нередко со временем приводило к возникновению полуавтономных и даже вообще независимых направлений и сект.

Буддизм, насколько это известно, всегда раздирали противоречия между различными школами, сектами, направлениями. Сам Ашока вынужден был вмешиваться в эти споры (в

частности, на Третьем Всебуддийском соборе) и успокаивать спорящие стороны. Споры продолжались и после Третьего собора, причем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на Четвертом соборе, созванном на рубеже 1-Й вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддизма. Именно на этом соборе был оформлен раскол между сторонниками разных направлений, причем сторонники одержавшего верх направления во главе с знаменитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Конечно, буддизм Махаяны возник не на пустом месте. Некоторые специалисты полагают даже, что первые махаянистские сутры ненамного уступают по своей древности хинаянистским, так что их можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том, сколь древними были те сутры, которые затем вошли в состав махаянистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в Махаяну именно тогда, когда это направление буддизма окончательно оформилось как самостоятельное учение. Новое же было направлено

всторону сближения учения с миром, большего приобщения к нему поддерживавших религию мирян, наконец, превращения его в близкую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение достижений освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников. В частности, было признано, что благочестие и подаяние мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзирая на карму или, оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване. Но главное в Махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению заметного в буддизме и ранее подчеркнутого акцента на этическую норму, а к существенному изменению самого характера этой нормы. Из индивидуально-эгоистической этика в Махаяне превращается в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато весьма характерную для многих иных религий, в частности христианства, альтруистическую этику.

Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставленном очень высоко именно буддизмом Махаяны институте святых подвижников – бодисатв. Бодисатва – это, в конечном счете, все тот же ревностный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в сакральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского архата, уже достигшего или почти достигшего нирваны. Бодисатва практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузившийся в эту нирвану будда (далеко не случайно статус некоторых будд, например Майтрейи, подчас как бы колеблется между буддой и бодисатвой – это одновременно и то, и другое). Почему же? Дело в том, что стать буддой и уйти в нирваническое небытие для бодисатвы – лишь последний и логически подготовленный шаг. Но бодисатва сознательно не делает этого шага, не уходит от людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облегчить их страдания, повести их за собой по пути спасения. И хотя эта задача отнюдь не легка, она облегчается тем, что в Махаяне проблема кармической замутненности сознания отходит на второй план, зато на первый выдвигается принципиальная возможность достижения состояния будды едва ли не для всех, потому что

вкаждом из живущих имеется изначальная сущность будды.

Другим принципиально важным нововведением Махаяны была разработанная концепция о рае и аде. Что касается ада, то представления о преисподней были достаточно хорошо известны как ближневосточной мифологии, так и индо-иранской. В Индии владыкой ада считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы), оказавшийся первым из умерших и впоследствии обожествленный. Более того, есть основания считать, что именно из индо-иранских и даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была впоследствии заимствована и концепция ада в Новом завете, которая оказалась у христиан весьма связанной со стихией огня – той самой стихией зороастрийцев, что призвана была одолевать всякую нечисть. И хотя у зороастрийцев огонь не должен был оскверняться соприкосновением с нечистью, в том числе с трупами, у христиан, а позже и в исламе ад – это прежде всего геенна огненная, поджаривание и т. п. Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийской мифологии преисподней и Ямы, разработанной

studfile.net

Буддизм - философия или религия

Здравствуйте, дорогие читатели – искатели знаний и истины!

Наверное, у каждого, кто хотя бы немного интересуется буддийским учением, возникал вопрос: «Буддизм – философия или религия?» С одной стороны, все вокруг говорят, что буддизм – это одна из главных мировых религий. С другой стороны, мы обычно называем ее «буддийская философия, учение». 

Так где же правда? Попытаемся в этом разобраться. В статье ниже мы рассуждаем на тему того, что такое философия и религия, по каким признакам можно причислить буддизм к философии, а по каким – к религии. В конце мы обобщим все доводы и прийдем к выводы, к какой же категории относится буддизм – к философской или религиозной.

Содержание:
Философия и религия – в чем различия?
Буддизм как философия
Буддизм как религия
Подводя итог
Заключение

Философия и религия – в чем различия?

Наш мир очень многогранен. И в плане мировоззрения здесь можно встретить сотни разных взглядов. Одни из них зовутся философией, другие – религией. Сложность заключается еще и в том, что в странах Востока, где в основном распространен буддизм, нет четкого разграничения между понятиями «религия» и «философия».

На этой почве веками ведутся споыр, и исследователи все никак не могут прийти к единому мнению. Разногласия по поводу буддизма не утихают в первую очередь потому, что с каждым годом он охватывает все больше новых приверженцев. Чтобы понять, к какой категории можно его отнести, стоит для начала определить, что есть философия, а что – религия.

Дословно философию с греческого можно перевести как «любить мудрость», что отлично отражает суть понятия. Философия всегда стремится изучить со всех сторон мир, нашу жизнь, устройство Вселенной. Разные направления философии изучают процесс познания, систему ценностей, бытие, знания, основанные на собственном опыте, причинно-следственные связи.

Философские концепции имеют своих основоположников, а со временем дополняются, трансформируются. В их основе лежат научные труды, теории, законы. Философия «дружит» с наукой и в какой-то степени ее саму причисляют к науке.

Религия же – это совокупность взглядов, которые строятся на вере — в высшие силы, в сверхъестественное, в единого Бога или в нескольких богов. Религия объединяет людей и диктует свои непререкаемые правила, догмы. 

При этом верующие объединяются в организации, где проводятся обряды, священные действия, службы, ритуалы. Для этого они собираются в специально отведенных местах, например, в церквях, храмах, монастырях, синагогах.

И философия, и религия отвечают на важные для человека вопросы: можно ли познать мир, где таится истина, есть ли Бог, что из себя представляет человек, что такое хорошо и что такое плохо. Но при этом философия приводит доводы (зачастую логические), в которые человек может верить, а может не верить, принимать их или нет, и которые могут меняться с течением времени в зависимости от научных открытий и новых концепций.

В религии Бог трансцендентен, истины беспрекословно принимаются на веру, так или иначе говорится о высших силах, существуют правила, которые обязательны для выполнения.

Буддизм как философия

Буддизм говорит не о божественном начале, которое есть во Вселенной и в каждом из нас, а о духовном Пробуждении – бодхи. Буддисты не «рабы Божьи», а «последователи Учения».

То есть, в отличие от взгляда религий, мы должны стремиться не к Богу, а к собственному Просветлению. В основе лежит именно Учение, которое само по себе говорит о близости к философии.

У этого Учения есть основоположник – Будда Шакьямуни. Он был не Богом, а великим Учителем, который смог пройти свой путь, познать истину и бросить все свои силы для помощи другим. Он был обычным человеком, и мы знаем о нем то, что его звали Сидхартха Гаутама, он жил в Индии, был сыном царя из рода Шакья, у него была жена и сын, и действительность его существования не вызывает сомнений.

В учении не говорится о божественном происхождении мира и о потусторонних силах. Существует множество буддийских сутр, которые существуют со времен раннего буддизма и становятся текстами, где подробно излагается суть учения. 

В некоторых из них можно узнать о различных демонах, божествах, бодхисаттвах – но нельзя говорить об их божественной или адской природе, потому что они, так же, как и мы, являются живыми существами и крутятся в сансаре – круговороте смертей и перерождений. И им никто не поклоняется – даже Учитель Будда говорил о том, чтобы не делать культа из него или кого-нибудь другого.

В буддизме нет греха и его искупления – есть понятие кармы. Она, так же, как философия, объясняет, что за любым действием последует результат в будущем, то есть все имеет свои причины и следствия. 

Также буддийское Учение – это не слепая вера тому, что сказал авторитет. Любое правило, изречение должно пропускаться через призму собственного опыта, проверяться «на своей шкуре». Будда также об этом говорил.

Буддийская философия, в отличие от религии, не просто признает науку, но и старается идти с ней рука об руку. Хорошим примером этого является нынешний Далай-лама XIV – он тесно сотрудничает с исследователями, интересуется наукой и даже сам написал не один научный труд.

Резюмируя особенности буддизма, можно сказать, что у него нет тех основных черт, присущих религии:

  • Бога, который сотворил мир и правит им
  • грехов и их искупления;
  • бескомпромиссной веры;
  • строгих правил, догм;
  • единого канона, который считается священным для всех направлений религии.

Буддизм не требует от своих последователей, чтобы адепты принимали его учение как единственно верное. Чтобы стать буддистом, необязательно отрекаться от своего первоначального вероисповедания.

С этой точки зрения буддизм не может считаться религией. Кроме того, в последнее время буддийская мысль все больше овладевает Западом и приобретает массовость.

Идеи буддизма воплощаются в современной культуре, например в литературе: Джек Керуак и его «Бродяги Дхармы», Герман Гессе и роман «Сиддхартха», Виктор Пелевин и его «дзен-буддистский», как он сам его называет, роман «Чапаев и пустота». Такое восприятие далеко от религиозного и больше походит на философское.

Буддизм как религия

С другой стороны, главная цель буддизма – это спасти людей, помочь им достичь истины, обрести свободу. Чем это не цель религии?

Буддизм давно вышел за границы определенных стран и национальностей, охватив множество последователей по всему миру. Именно по этому признаку его называют мировой религией наряду с мусульманством и христианством.

За 2,5 тысячи лет существования учение Будды сильно изменилось, разделившись на множество школ, взгляды которых могут быть совершенно разными. В некоторых направлениях, например в ваджраяне, имеет место ритуальность, которая так присуща религии.

В каких-то традициях даже Будда, а также другие бодхисаттвы обожествляются: им устанавливают алтари, воздвигают статуи, делают подношения. Все мы так хорошо знаем о буддийских мантрах, которые по сути являются молитвами, встречающимися и в других конфессиях.

Существуют разного рода буддийские храмы, монастыри, дацаны, хуралы. Здесь же проводятся службы, праздники, обряды, чего никак не встретишь в философии. Монахи, ламы, пуджи, подношения, чтение сутр, тханки, которые так похожи на иконографию, определенная одежда – это, без сомнения, признаки религии, которые очень явно проявляются в буддийской традиции.

Подводя итог

Не зря «Википедия» определяет буддизм именно как религиозно-философское учение. Он сочетает в себе черты и того, и другого, поэтому однозначно ответить на поставленный вопрос очень сложно.

Конечно, атрибуты вроде храмов, обычаев, обрядов, скульптур являются религиозными, в то время как само Учение – это в чистом виде философия.

Из-за многогранности и множественности направлений буддизм можно назвать и конфессией, и философским мировоззрением. Во многом понимание зависит от контекста и от конкретного направления мысли.

Так, к примеру, популярная сейчас, в том числе и на Западе, школа дзен представляется философией. Вместе с этим традиция гелуг тибетского толка, которая распространена в России, имеет все черты религии. Поэтому буддийскую мысль следует рассматривать с точки зрения и религии, и философии. И, конечно, учитывать, что в разных своих направлениях буддизм все-таки рразный.

Заключение

Большое спасибо за внимание, дорогие читатели! Надеемся, в нашей статье вы нашли ответ на интересующий вас вопрос.

Подписывайтесь на обновления, чтобы узнать еще больше интересного!

До новых встреч!

o-buddizme.ru

4.3.3. Основы философии буддизма. Научный атеизм. Введение

4.3.3. Основы философии буддизма

(А — Л. С. Васильев) Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей базируется на генеральных мировоззренческих принципах и категориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения.

Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что вполне естественно и логично не только потому, что в истории религий Востока подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буддизма как доктрины: феноменальный мир — источник страданий; спасение от них — в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть — не более чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания.

Слово «дхарма» (на яз. пали — дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам буддизма, 75–100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых движущихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, — проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем самым добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть — это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди — в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена — с авидьи, незнания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы формируют определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерождениям, следствием которых неизбежно являются старость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

religion.wikireading.ru


Смотрите также